Propos du docteur Lacan devant les « traducteurs » japonais des Écrits, à Tokyo, le 21 avril 1971

Propos du docteur Lacan devant les « traducteurs » japonais des Écrits, à Tokyo, le 21 avril 1971.

(La transcription de ces propos du Dr Lacan a été établie, à partir d’un enregistrement aujourd’hui perdu, par M. Philippe Pons, correspondant à Tokyo du journal Le Monde. J’y ai fait quelques corrections et ajouts, notamment le mathème Φ qui manquait dans la transcription originale. Les lecteurs de ce texte seraient invités à lire l’Avis au lecteur japonais du docteur Lacan (pp.497-499 des Autres écrits) où il déclare que le style que sont ses Écrits « ne se traduit pas hors l’histoire d’où je parle ». C’est que « personne d’entre eux [ c’est-à-dire les Japonais ] que j’aie rencontré [ et surtout aucun de ceux qui essayaient alors de traduire les Écrits en japonais ] ne s’est jamais intéressé » au discours de l’analyste comme tel, dit-il. C’est pourquoi j’ai mis entre parenthèses le mot « traducteurs » ci-dessus. Ce 10 août 2015, Shin’ya OGASAWARA).

L’École freudienne de Paris, dont les Écrits ne prétendent pas être le programme, est sortie de deux scissions qui se sont produites à l’intérieur du groupe psychanalytique de Paris.

J’appelle groupe quelque chose de très général, simplement le fait qu’il y ait des psychanalystes à Paris.

Il y a eu une première scission qui a abouti à la séparation de deux choses : l’une qui s’appelait l’Institut de psychanalyse de Paris et l’autre qui s’appelait la Société française.

Quand je suis venu au Japon il y a onze ans, je faisais partie de la Société française de psychanalyse.

Ces sortes de scissions dans l’histoire des groupes de psychanalyse en Europe ne sont pas rares. Prenons le cas de la Suisse : il y a plus d’un groupe et ces groupes sont reliés d’une manière très lâche.

Il s’est trouvé que pour des raisons contingentes, liées à des choses assez secondaires, comme des rivalités personnelles, c’est à la suite de ça que s’est produite cette première scission.

Mais pour des raisons aussi très contingentes, un de ces groupes n’est pas resté dans ce que l’on appelle l’Association internationale de psychanalyse. Cela à cause des relations personnelles qu’une personne, qui est tout de même très oubliée, qui s’appelait la princesse Marie de Grèce, entretenait avec Anna Freud. Ces relations personnelles ont fait qu’au lieu que ces deux sociétés soient reconnues – ce qui aurait été le cas normal –, on a argué d’une minutie juridique : à savoir que nous en étions sortis en donnant notre démission – ce qui était correct, de donner notre démission de la société précédente –, mais qu’au point de vue formel, elle nous excluait.

Si l’Association internationale avait joué un jeu normal, elle aurait considéré que c’était là un accident, et elle nous aurait reconnus comme l’autre groupe.

Cela a eu des conséquences curieuses : il y a des gens parmi nous qui sont restés nostalgiques à propos de cette séparation et qui ont tout fait pour rentrer dans cette Association internationale.

Et c’est là que ce qui s’était développé depuis dix ans de mon enseignement a pris son importance. À savoir que ce que j’enseignais était tout à fait distinct par rapport à ce qui faisait le ton de ce qui se faisait dans la sphère de la psychanalyse anglo-américaine.

Ce n’est pas là une chose surprenante. Freud l’avait prévue. Freud avait prévu que la psychanalyse subirait un infléchissement très important du fait d’être prise dans le système de pensée de la société américaine. Il y en a des traces écrites dans son œuvre. Il avait prévu la chose. Et c’est de la façon la plus déclarée que les choses se passent ainsi.

C’est à savoir que quelqu’un comme Heinz Hartmann, qui fait la loi à la Société de New York, a nettement dit que ce qui devait faire le programme de la psychanalyse, de son travail et de son enseignement, devait consister à la faire rentrer dans les cadres, les concepts qu’il appelle lui-même la psychologie générale. C’est une chose qui a été dite et écrite et constitue le programme de l’école américaine, pour autant qu’elle suit le mouvement de New York, et dans l’ensemble, l’école américaine le suit avec plus ou moins de distance.

Les États Unis c’est très grand, et cela offre une certaine diversité. Néanmoins quelque chose est resté des méthodes impératives que les émigrés d’Allemagne ont héritées d’un certain style universitaire qui est celui de l’Allemagne.

Il est certain que ce groupe – que je connais très bien, puisque je les ai vus dans les années qui ont précédé la guerre entre 33 et 38, je les ai tous vus passer à Paris, je veux dire que je me suis même occupé d’eux – a donné l’impulsion à partir de la guerre à la psychanalyse américaine.

Le fait de ce qui s’est passé en 63 – d’un besoin impérieux qui s’est manifesté parmi des gens qui étaient mes collègues, professeurs à la Sorbonne, de rentrer dans l’Association internationale – leur a fait faire des concessions sur le sujet de ce en quoi mon enseignement se distinguait radicalement de ce qui faisait la loi, donnait le ton dans la psychanalyse américaine et dont on peut dire par exemple que Anna Freud, dans sa façon de traiter la psychanalyse des enfants, a poussé les choses à un degré qui s’harmonise très bien avec le programme de la Société de New York.

C’est à ce moment là que dans ces conditions et vu la tournure que prenaient les choses, j’ai moi-même dit que je ne continuerais plus l’enseignement que je donnais et qui était, il faut le dire, la vraie vie de la Société française de psychanalyse.

Il est évident que c’est mon enseignement qui lui donnait son poids et son ton. Il n’y avait personne d’autre que moi à y donner à proprement parler un enseignement. Ce qu’apportaient les professeurs à la Sorbonne, que je n’ai pas à nommer, était vraiment de l’ordre de la répétition à thèmes, je dois dire assez usés, et qui ne manifestaient pas une grande fécondité.

C’est à la suite de quoi que j’ai déclaré que je n’avais plus à continuer mon enseignement dans les conditions où les choses s’engageaient. Je l’ai fait sans avoir aucune garantie quant à l’avenir.

Il se trouve qu’à ce moment-là on m’a proposé de poursuivre mon enseignement dans une certaine sixième section de l’École pratique des hautes études où il se trouve que je suis le collègue de gens comme Lévi-Strauss.

Devant le fait que des gens qui avaient été mes élèves restaient avec moi et ne s’engageaient pas dans la voie du retour à la société internationale, je me suis trouvé, si je puis dire, en charge d’eux, et j’ai fondé ce qui s’appelle, ce que j’ai appelé – puisque c’est moi qui lui ai donné son nom – l’École freudienne de Paris.

Il est certain que l’appeler freudienne dans ces conditions... je veux dire, en me séparant d’une association internationale qui prétend avoir le monopole de l’héritage freudien, je m’offrais une contestation, même juridique à l’occasion.

Il est remarquable qu’il n’y en ait pas eu trace : je veux dire que personne à Paris n’a osé contester que mon enseignement fut freudien.

C’est ce que je peux dire quant à la situation actuelle de l’École.

Il y a beaucoup de gens, même dans les autres groupes, qui ne voient qu’un faible avantage à être reliés à l’Association internationale. J’en connais plus d’un qui ne mettent jamais les pieds dans les congrès et qui ont une certaine aversion pour ces manifestations.

Ce qui est certain, c’est que tous ceux qui, à quelque titre, ont goûté de mon enseignement, même quand ils font partie d’un autre groupe – car il s’est trouvé que pour des raisons d’ambition personnelle, certains m’ont juridiquement abandonné –, même ceux-là se trouvent, de leurs propres aveux, très mal à l’aise dans les manifestations de ce qui domine dans l’Association internationale, c’est-à-dire où les communications reposent sur des présupposés, sur des principes, sur ce qu’il faut bien aussi appeler des préjugés, c’est-à-dire des jugements fondamentaux qui ne sont jamais discutés. Les choses qui s’énoncent dans ces congrès les mettent très mal à l’aise à partir du moment où ils se sont trouvés régler leur pratique sur certains principes que j’énonce, et dont il faut bien que je marque, que je souligne, que ce n’est pas rien que toute cette construction, disons, que j’ai faite au cours de ces années –, ça dure depuis un bout de temps et même un petit peu trop à mon gré, enfin nous sommes dans la dix-huitième année de cet enseignement –, cet enseignement tel qu’il est, avec ce qui peut vous sembler abstrait... enfin tout dépend avec quelle oreille vous pouvez lire ces choses.

Parmi vous personne n’est psychanalyste. C’est fâcheux. Cela pourrait aider certaines choses.

Néanmoins, comme des psychanalystes seraient formés selon les principes qui doivent – je n’en sais rien –, dont je suppose qu’ils doivent dominer ici, quelque chose qui doit émaner d’une façon plus ou moins directe de l’école américaine, ce serait aussi une difficulté, ce qui rend si pénible, pour ceux qui ont goûté de mon enseignement, un certain style d’énonciation de visée donnée à leur pratique.

C’est que ces choses qui peuvent vous paraître hautement abstraites – c’est le plus mauvais mot, ce n’est pas abstrait, ce sont toujours des choses très concrètes –, ces choses que, si vous n’êtes pas analyste, vous pouvez très difficilement imaginer, à savoir ce qu’est l’expérience de ce que nous appellerons l’expérience du divan, à savoir ce qui se passe quand quelqu’un est là, dans le cabinet de l’analyste, sur le divan et une fois entré dans cette sorte d’artifice – car c’est bien évidemment un artifice, la psychanalyse.

Il ne faut pas s’imaginer ça comme quelque chose qui serait la découverte de je ne sais quel cœur de l’être ou de l’âme. Au nom de quoi cela se produirait-il ?

La psychanalyse n’est pas une ascèse, c’est une technique, un artefact très précis qui est destiné à entrer dans quelque chose dont il s’agit justement de concevoir la nature véritable.

Pour que ça puisse marcher dans les conditions où ça marche – c’est dire que l’on est dans une situation qui est celle-ci : des gens viennent demander quelque chose dont ils n’ont eux-mêmes aucune espèce d’idée. Ce qu’ils demandent, c’est je ne sais pas quoi de vague qui a au moins chez certains l’appui de certains symptômes dont ils souffrent et dont ils voudraient bien se débarrasser.

Le psychanalyste est dès lors considéré comme une sorte de puissance obscure qui doit avoir le moyen de faire des merveilles. Ce n’est évidement pas quelque chose sur quoi nous jouons. Je veux dire par là que tout de même il faut rendre cette justice à la psychanalyse qu’elle n’essaie pas de jouer sur cette dimension de la suggestion et de la croyance et de la confiance, de la prise en main, de la direction de ce qu’on appelle le patient. Si c’était cela, il y a longtemps que la psychanalyse serait disparue de ce monde comme c’est arrivé pour certaines techniques qui jouaient sur ce rapport humain.

La psychanalyse est une technique assez précise qui joue sur cette règle qu’on donne au patient de dire ce qui lui vient à dire. Naturellement, on l’oriente un peu vers ce qui pourrait être intéressant. On lui apprend à aller un peu plus loin que les rapports dits de l’aveu ne le comportent. On leur dit que cela vaut mieux qu’ils ne s’arrêtent à rien : même des choses qui peuvent leur paraître indifférentes ou malpolies, qu’ils les disent comme ça leur vient à l’esprit.

Qu’à partir de cette pratique, quelque chose s’établisse qui est infiniment plus riche et plus compliqué, ça a tout de suite frappé les gens qui se sont mis à opérer avec cette pratique. C’est ce qu’on appelle le transfert. Le transfert est alors quelque chose de tout à fait autre que cet accrochage de la confiance et de la foi en l’analyste, dans la mesure où précisément on l’analyse.

Il y a une chose certaine, c’est que c’est quelque chose de très obscur que cette réalité du transfert. Et il vaudrait mieux savoir ce qu’on fait et qu’on mette l’accent sur ce qu’il en est de l’analyse de transfert.

Il est bien certain qu’à en parler d’une certaine façon et à en faire la théorie d’une certaine façon, on aboutit à des choses très obscures et systématiques qui débouchent sur des impasses. Ceci est parfaitement repéré depuis toujours.

Si on a parlé de névroses de transfert, c’est bien parce qu’on a vu justement que le transfert ne se maniait pas aussi aisément qu’on le pensait. À le manier d’une certaine façon, on l’éternise. On établit quelque chose qui est en quelque sorte une nouvelle forme de névrose, qui devient le tissu même des rapports de celui qui est analysé avec celui qui l’analyse.

Ce que j’ai enseigné a tout de même cet effet que cela permet d’entendre d’une manière tout à fait différente ce que dit le patient.

Pour ne pas compliquer les choses, limitons nous à l’appeler le patient, ce qui est une assez mauvaise formule. Et vous devez savoir que je l’appelle le psychanalysant – ce qui n’est pas une chose faite pour étonner une oreille habituée à la langue anglaise – malgré qu’il y ait là un gérondif qui veut dire « celui qui doit être psychanalysé ». Cela [ cette appellation « psychanalysant » ] a tout de même un avantage sur le mot français jusqu’ici usuel, à savoir de l’appeler le psychanalysé, parce qu’en réalité on aurait bien tort de l’appeler le psychanalysé tant qu’il ne l’est pas, et il ne l’est peut-être qu’à la fin. Tant qu’il ne l’est pas, appelons-le le psychanalysant en français. Cela mettra un peu plus l’accent sur quelque chose d’actif, car il est bien certain que le psychanalysant n’est pas un pur et simple patient, mais qu’il a un travail à fournir.

Mais ce travail, il s’agit de ne pas le laisser se perdre, à savoir de reconnaître ce qui se passe.

Il est tout à fait frappant pour les gens qui suivent mon enseignement, combien de fois ça arrive que des gens qui suivent des patients – revenons à notre ancienne dénomination – ou en ont en analyse, m’apportent le témoignage que ce que je viens de dire dans mon dernier séminaire, ça leur a été dit mais textuellement, comme par miracle, par un malade quarante huit heures avant. Il est probable que s’il n’y avait pas eu mon séminaire, ils n’auraient littéralement pas entendu ce que le patient disait.

Nous en sommes tous là. Il y a une façon d’entendre qui fait que nous n’entendons jamais que ce que nous sommes déjà habitués à entendre. Quand quelque chose d’autre se dit, la règle du jeu de la parole fait que simplement nous le censurons.

La censure est une chose très banale. Cela ne se produit pas seulement au niveau de notre expérience personnelle. Cela se produit à tous les niveaux de ce que nous appelons nos rapports avec nos semblables. À savoir que ce que nous n’avons pas déjà appris à entendre, nous ne l’entendons pas. Nous ne nous apercevons pas que tout un morceau, tout un paragraphe de ce qui vient d’être dit, tout son poids particulier, veut dire quelque chose qui n’est bien entendu pas le texte.

C’est là que nous entrons dans ce qui est important dans ce que j’enseigne.

Il veut dire mais ça ne suffit pas de vouloir. On veut dire mais ce qu’on veut dire est en général raté. C’est là que l’oreille du psychanalyste intervient, à savoir qu’il s’aperçoit de ce que l’autre vraiment voulait dire. Et ce qu’il voulait dire, en général, ce n’est pas ce qui est dans le texte.

Je ne sais pas ce qu’est la linguistique au Japon, sur quels registres vous travaillez. Dans mon enseignement, la linguistique n’a qu’une valeur de référence initiatrice.

Il faut bien dire que, si je n’avais pas eu le public que j’avais, à savoir des médecins ou des psychologues, c’est-à-dire des gens absolument incultes... je ne dis pas incultes linguistiquement, je dis incultes tout court : ils ne savent rien. C’est de là qu’il fallait que je parte.

Il fallait que je parte de là parce que c’est là ce que dans mon langage signifie le retour à Freud. Cela ne veut pas du tout dire qu’il faut reculer, revenir à je ne sais quelle imagination ou pureté primitive.

S’il y avait eu depuis Freud – et il y a eu depuis Freud – des choses vraiment nouvelles, il est certain que je n’y vois non seulement aucun obstacle, mais que je suis très intéressé. Par exemple il est clair que ce qu’a apporté Mélanie Klein, malgré que ce soit exprimé de manière absolument sauvage, c’est tout de même quelque chose de pris dans l’expérience qui est tout à fait saisissant et qu’il faut essayer de comprendre d’une manière conceptuellement saisissable et non pas d’une obscurité telle qu’elle le présente. Malgré tout, ça porte la marque d’une expérience, d’une expérience vive, d’une chose qu’elle a osé avec les enfants.

On peut le discuter du point de vue thérapeutique. Enfin ce qui est certain c’est que ça a donné des résultats, et ça n’a pas eu les effets qui... quelques fois, quand on entend du dehors la manière dont elle manie ces enfants, on pourrait croire que cela pourrait avoir des conséquences redoutables. Il n’en est certainement pas le cas. C’est très bien toléré, et extrêmement fécond, cette analyse.

Donc ce n’est pas un retour à Freud en lui-même. C’est simplement parce que je pense que Freud a d’abord été lu de la façon dont on peut lire n’importe quoi qui se présente comme nouveau, à savoir en le tirant complètement du côté des notions déjà reçues. Il s’agissait de quelque chose d’absolument subversif. Il a fallu à tout prix qu’on construise des petits schémas mentaux qui permettaient, en fin de compte, de ne pas bouger, de rester sur les mêmes pensées de l’homme – qu’on pouvait avoir sur ce qu’il en est de l’homme – qu’avant. Il fallait à tout prix qu’on y reste. De sorte qu’on a lu Freud en y lisant ce qu’on voulait y lire et entendant absolument pas ce qui pourtant était là écrit en clair.

Il y a quand même trois livres initiaux qui sont : L’interprétation des rêves, La psychopathologie de la vie quotidienne et Le mot d’esprit.

Malgré tout, le lecteur, au moins le lecteur occidental, et extrême-oriental aussi je pense, il lui faut de l’âme. L’âme c’est quelque chose qui doit exister, qui est détachable du corps et qui doit avoir ses règles propres.

Je sais bien que pour vous la tradition est différente et qu’il vous a fallu avoir les occidentaux sur le poil, si j’ose dire, pour commencer à parler de psychologie. Il n’y a pas à proprement parler d’enseignement de psychologie, il y a l’enseignement d’un certain nombre de pratiques diverses de méditation.

Mais dans l’université en occident, depuis qu’elle existe, c’est-à-dire depuis la fin du haut Moyen Âge, la psychologie a pris sa place avec un certain nombre d’autres choses, et le résultat a été certains présupposés qui sont passés dans la conscience commune et sont devenus quelque chose d’absolument essentiel.

Si vous n’entrez pas dans la lecture de Freud avec les préjugés psychologiques – et peut-être avez-vous plus de chance que les occidentaux de le faire –, il ne peut pas manquer de vous frapper qu’on ne parle que de choses qui sont des mots. Quand on parle de L’interprétation des rêves, qu’est-ce que Freud en dit ? Dès le début, il le dit : « le rêve c’est un rébus ».

Quand je dis « retour à Freud », je dis : lisez ce qui est vraiment écrit sans commencer immédiatement par essayer de voir ce que c’est que cette boule de coton qui s’appelle l’inconscient et dont il s’irradie quelques plumes qui seraient alors le conscient. Ne vous faites pas des schémas qui reposent toujours sur l’idée qu’il y a une substance appelée âme qui a sa vie autonome, car c’est ça qu’on ne peut plus empêcher les gens de penser, c’est que l’âme a sa vie distincte, et on est tout près de l’idée que c’est elle la vie tout simplement, que c’est elle qui anime le corps. On a lu Freud comme ça, à savoir que l’inconscient est une substance.

Le début de ce qui fut mon enseignement... et je me suis mêlé de ces choses en ayant pris mon temps, j’ai commencé en 51, j’avais derrière moi douze à treize ans de pratique. Je ne vois pas pourquoi j’aurais enseigné des choses prématurément : c’est après que j’ai eu une certaine expérience d’analyste et que ce soit accompagné d’une lecture de Freud, assez dépourvue de préjugés.

C’est après cela que j’ai choisi, étant donné le public de médecins que j’avais, pour qui c’est encore plus fort que pour les autres, justement parce qu’ils sont médecins et qu’ils s’occupent du corps... comme ces corps en fin de compte, c’est quelque chose dont ils ne savent rien. Un médecin en sait moins qu’un masseur, en fin de compte. Il est ravi quand on lui parle d’âme. Quand on lui explique que les maladies c’est l’âme, que c’est la relation médecin-malade, ils sont dans la jubilation : ils ont trouvé quelque chose qui va justifier leur existence.

Le malheureux, c’est que c’est encore pire que ça a pu être depuis toujours. Tout cela s’arrange très bien avec le système religieux général. Il n’y a rien, en fin de compte, qui soit plus organiciste, qui désire plus que les histoires du corps se résolvent par des petites mécaniques, qui soit plus porté aux explications somaticiennes, que l’Église catholique.

Malheureusement, il est clair qu’au fur et à mesure que la biologie avance, c’est autrement compliqué que les petites idées sommaires qui ont fait la tradition médicale. Quand on met simplement à l’horizon que l’âme par exemple c’est le rapport médecin-malade, ils se trouvent un peu justifiés.

La psychanalyse n’est nullement faite pour encourager cette tendance, et elle montre tout autre chose qui n’a rien à faire avec la psychologie d’une façon quelconque. Voilà ce qu’il faut savoir.

Et pour le savoir, comme on ne peut pas se battre avec des ombres, je n’ai pas à me battre avec les médecins pour leur dire que leur médecine est imbécile. J’ai choisi de voir ce qu’on pouvait faire à partir de ce que Freud tout à fait génialement avait su entendre. Entendre de qui ? De rien d’autre que de ses hystériques.

Au niveau des hystériques, il se produit quelque chose de tout à fait exceptionnel : c’est que ce qui se révèle, ce sont un certain nombre de phénomènes, je veux dire les mécanismes de ces phénomènes repérables chez bien d’autres, mais qui sont obscurcis par toutes sortes de choses dont la première est la psychologie elle-même.

Quoi de plus psychologue qu’un obsessionnel ? Il fait de la psychologie à longueur de journée. C’est une des formes de sa maladie.

L’hystérique révèle les dessous de ça. Les dessous consistent très exactement dans cette chose surprenante qu’il y a chez l’homme un certain niveau de phénomènes qu’on ne peut expliquer que par un moyen de traduction – au sens littéral de ceci. Il ne s’agit pas de transposition, il s’agit de traduction.

Une traduction ne peut exister qu’à partir du langage. Puisque le rêve est un rébus, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire sinon que sous les figures du rêve, il y a des mots.

Ou bien Freud ne savait pas ce qu’il disait, ou bien ça doit avoir un sens. Et le sens ne peut être que... sous les figures du rêve, à la fin, on doit trouver une phrase.

Il se pourrait que l’on soit dans un de ces délires qui ont existé depuis des siècles, car on a toujours opéré avec les rêves comme ça. On n’a eu qu’un tort, c’est de croire que le rébus était toujours fait avec les mêmes éléments : il faut savoir que, quand on rêvait d’un fort vent ou d’une colique, ça voulait dire bonheur en amour etc. C’était déjà un rébus mais traduit d’une façon idiote. On ne sait pas d’où ça vient, ces choses.

C’est exemplaire dans la mesure où ça permet d’illustrer de ce qui mérite d’être appelé un savoir. Dans l’histoire de l’humanité, un savoir c’est toujours quelque chose qui a été traité d’une façon très obscurantiste, en fin de compte. C’est ça qui distingue à proprement parler un savoir. Dans tout savoir, il y a du savoir-faire, dont nous savons bien que ce n’est pas si évident.

Nous avons avec Freud une chance, un petit aperçu de quelque chose qui, concernant certains phénomènes, pourrait aboutir à une certaine rigueur scientifique. C’est en ça que ça me paraît intéressant.

C’est d’ailleurs la seule chose qui justifie le maintien de ces cadres à l’intérieur desquels fonctionne la psychanalyse. Il y a là une chance d’un abord scientifique de quelque chose qu’il ne s’agit pas de définir prématurément comme un domaine.

Je ne suis pas pour dire que c’est le début d’une psychologie scientifique. Ce qu’il y a de scientifique là-dedans, c’est que l’on peut s’appuyer sur quelque chose dont la connaissance est suffisamment éclaircie pour décoller du terme même de connaissance. C’est autre chose. Il y a un monde entre ce qui est une articulation scientifique et ce que de toujours on a mis sous ce terme en fin de compte naturaliste de connaissance.

Que la linguistique ait actuellement ce caractère de champ en fusion, c’est une chose qu’il faut prendre en compte comme elle est, mais dont on a tout de même le sentiment qu’on y obtient sur certains points des résultats.

Quand Jakobson arrive à mettre en ordre le système phonématique du français, c’est un résultat incontestable. Ça n’éclaire pas les fonds de l’âme, la nature humaine, mais c’est parfaitement opératoire. C’est ce qu’il est possible d’articuler phonématiquement en français. C’est une autre espèce de savoir que ce savoir, qui est aussi un savoir et qui est celui de toute personne qui parle le français.

Quelle est la nature du savoir qu’il y a à parler sa langue ? Rien qu’à poser cette question, cela ouvre toutes les questions. Qu’est-ce que c’est savoir le japonais ? C’est quelque chose qui contient en soi un monde de choses dont on ne peut pas dire qu’on les sait tant qu’on ne peut pas arriver à l’articuler.

Cette ambiguïté du savoir, arriver à la toucher si bien au niveau de l’opération de la parole, c’est quelque chose dont il faut tout le temps mettre le fait à l’épreuve pour se rendre compte quel rapport étroit cela a avec ce qui se passe dans une analyse. Car c’est à ça que vous avez affaire dans une analyse : c’est une personne qui vous raconte des choses et vous apercevez à quel point est ambigu ce qu’il sait, ce qui est impliqué de ce qu’il sait dans ce qu’il dit, et dont en fin de compte il n’a pas la moindre idée, car, à une certaine façon de l’écouter, vous vous apercevez que vous entendez tout autre chose.

Ce serait une opération tout à fait obscure, si Freud n’avait pas fait dans ces trois livres dont je parle, l’analyse tout à fait précise d’un certain nombre de faits. Car j’ai parlé tout à l’heure du rêve, mais il y a aussi toutes sortes de trébuchements qui ont l’air.

Le fait du hasard, par exemple, le fait que vous ne trouviez pas votre clef dans votre poche alors qu’il s’agit de rentrer chez vous, ou qu’au contraire vous tiriez votre clef de votre poche pour rentrer chez quelqu’un d’autre – Freud nous montre que derrière ces actes qui ont l’air d’être des actes de fatigue ou de distraction, il y a une déclaration. Elle dira, par exemple, « si en allant chez telle personne je tire ma clef, ça voudra dire je suis chez moi ». Et ça ne peut se comprendre que si ça veut dire cela.

Mais le plus important, c’est la suite. Le « je suis chez moi » n’est pas n’importe quel « je suis chez moi ». Il y a plus d’une façon d’être chez soi quelque part, et qui porte justement la marque de quelque chose qui donne la véritable position de quelque chose que l’on peut appeler la pensée – pour l’instant, disons x. Cet x, j’ai eu l’audace de l’appeler le sujet.

Évidemment ce sujet a une histoire qui paraît avoir la plus grande contradiction avec ce que je suis en train de dire. Mais il est clair qu’il faut choisir : ou bien le sujet est ce qu’a tout à fait bien délimité une certaine tradition occidentale, quelque chose de lié au fait qu’il semble qu’on ne peut pas penser sans savoir en même temps qu’on pense...

Qu’est ce que Freud nous apporte ? Ceci qu’il y a tout un monde qu’il s’agit de savoir qualifier et dont il faut le manier avec une très grande précaution, puisque je vous ai dit qu’il faut commencer par rejeter tout ce qui est de l’appareil mental impliqué par des concepts substantiels comme l’âme etc.

Allons donc prudemment. Disons ce que sont des pensées. Il est difficile de ne pas qualifier de pensée quelque chose qui prend un sens si clair à partir du moment où on sait le lire.

Le propre de l’inconscient est ceci : de témoigner d’un savoir et même d’un vouloir dire, d’un besoin de reconnaissance, puisque chacun de ces symptômes c’est quelque chose qui veut dire quelque chose – mais à qui ?

Il est clair que de prime abord un rêve ne s’adresse à personne. Ce n’est pas vrai d’ailleurs, car il est tout à fait évident dans l’expérience analytique, qu’au commencement d’une analyse, il arrive qu’il y ait des rêves qui sont littéralement rêvés à l’adresse du psychanalyste. Ils ont cette valeur unique d’être l’équivalent du premier discours à l’analyste. Il y a quelque chose qui commence à vouloir se dire sur ce plan.

Ce que je veux marquer, c’est donc, à l’intérieur du fait que l’expérience analytique se manifeste comme se situant dans un biais tissé de langage – c’est ce que j’appelle : « structuré comme un langage »... À partir de là, il est certain que la distinction signifiant / signifié est à manier d’une certaine façon, et est profitable pour faire saisir certains des registres que j’essaie de vous faire sentir.

Ce qu’il faut éviter, c’est de vouloir séparer – et c’est pourquoi votre tâche est si difficile – cet appareil de ce qui est l’expérience analytique, de ce qui en marque les limites.

Que l’expérience analytique soit elle-même essentiellement de nature linguistique, c’est là le fait massif.

La façon dont j’opère avec les termes de Saussure – et qui d’ailleurs ne sont pas de Saussure : le signans et le signatum, les stoïciens en avaient senti le besoin dans la logique – a essentiellement cet intérêt de montrer que dans le langage, il y un appareil en quelque sorte définissable d’une façon matérielle, qui est irréductible. À savoir que le fait que le langage soit articulé, procède par des combinaisons qui sont par nature des différences – c’est la seule définition qu’on puisse donner de ce qui est des signes. C’est que ça se pose comme différent de tout le reste. C’est en ce sens que l’appareil phonématique est exemplaire. Il est bien évident que ça ne suffit pas.

Que l’appareil grammatical soit quelque chose d’essentiel, c’est une chose également sur laquelle il faut mettre l’accent. Ai-je besoin de vous rappeler qu’en définissant des termes comme Verdrängung (le refoulement), Verneinung (c’est-à-dire faire usage de la négation), Verwerfung (l’exclusion, le fait de ne pas même articuler quelque chose qui est certainement situable dans la structure du langage), en articulant cela, Freud nous donne la clef d’un certain type de grammaire. Il s’agit de savoir si cela a vraiment le caractère complet de grammaire.

C’est précisément ce qu’avec un certain nombre de petites choses j’essaie de construire. C’est quelque chose dont eux, les linguistes, devraient se servir.

C’est vous dire que je ne me sens pas du tout dans la dépendance du linguiste. Ce que le linguiste m’apporte, j’en fais ce qui me chante, c’est-à-dire ce qui peut me servir.

Dans le signifiant et le signifié, il est tout à fait clair que Jakobson peut très légitimement s’apercevoir que la façon qu’il a de traiter le terme de la métaphore et de la métonymie, j’en use d’une façon légèrement à côté de la sienne.

Pour ce qui est de la négation, les linguistes auraient tout à gagner à se mettre au pas de l’expérience psychanalytique.

Le signifiant et le signifié, c’est tout à fait capital. Tout ce qui est de l’appareil du langage est en fin de compte inclus dans cette distinction.

Le signifié, il faut bien le dire, c’est toujours autre chose que ce que le signifiant a l’air d’indiquer. Le côté index du signifiant c’est très précisément celui dont tout premier abord de la langue consiste à le dépasser.

Si on croit que « table », ça veut dire table, on ne peut plus parler. C’est très simple. Il y a un usage du mot table qui s’applique à tout autre chose qu’à cette planche avec quatre pieds, et c’est ça qui est essentiel.

Il n’y a pas un seul mot de la langue qui échappe à cette règle que ce qu’il a l’air d’indiquer, c’est justement ça dont il convient de se détacher pour comprendre ce que c’est que l’usage de la langue.

Ce qui est frappant, c’est que ce qui fait sens dans un mot, c’est justement étroitement lié – on peut démontrer la connexion de ce qui fait sens – avec ce fait caractéristique du langage qu’il n’est jamais un décalque des choses. C’est en cela qu’il fait sens. Si table a un sens, c’est justement de ne jamais désigner purement et simplement la table.

Tout ce que vous signifiez avec ce signifiant, il est bien certain que c’est lié à deux dimensions : la métaphore – par exemple, quand je dis que je fais table rase en telle matière, il n’y a aucune table que je vais balayer. Cette métaphore est mise à la place de quelque chose qu’il faudrait que j’articule autrement –, et puis il y a l’autre dimension : c’est que, si je mets le mot table dans une phrase, il prendra du fait de ma phrase une couleur et une dimension qui, elle, est à la fois individualisée si on découpe la phrase et la moins individualisée du monde si on considère l’ensemble de mon discours. Le mot table peut se trouver avoir pour moi une qualité et une fonction qui lui donnent une place sensible, qui est une constante de ma personnalité. Si on met le mot table dans l’expression « se mettre à table », c’est-à-dire parler devant la police, on voit à quel point est dominant dans la phrase l’inclusion dans la phrase de l’effet de signification.

Le signifié, c’est quelque chose qui demande d’y regarder à deux fois avant d’en parler. Il est d’autant plus difficile d’en parler qu’on ne pourra jamais le faire qu’avec des paroles, c’est-à-dire qu’on ne peut pas en sortir.

Si vous ne prenez pas au départ la notion qu’il n’y a pas de métalangage – c’est ce que j’enseigne –, vous tomberez dans tous les pièges. Il n’y a pas de métalangage, c’est-à-dire, plus on parle du langage, plus vous vous enfoncez dans ce que l’on pourrait appeler ses failles et ses impasses.

Je ne fais là que donner l’amorce de ce qu’implique un certain usage des termes linguistiques – usage dans lequel je ne me sens aucunement dans la dépendance du linguiste. J’en fais ce qui me convient et jusqu’à un certain point. Si j’écris comme j’écris, c’est à partir de ceci – que je n’oublie jamais – : à savoir qu’il n’y a pas de métalangage.

En même temps que j’énonce certaines choses sur les discours, il faut que je sache que d’une certaine façon c’est impossible à dire. C’est justement pour ça que c’est réel.

Et c’est pourquoi ces Écrits représentent quelque chose qui est de l’ordre du réel. Je veux dire que c’est forcé qu’ils soient écrits comme ça – je veux dire par là non pas qu’ils sont inspirés, c’est le contraire : c’est justement parce que chacun a été le fait d’une conjoncture singulière, par exemple, qu’il m’était demandé quelque chose pour une certaine revue et que j’avais essayé d’y condenser six mois de mon discours.

Cet écrit n’est évidemment pas ce que j’ai dit. C’est quelque chose qui en fait pose toute la question des rapports entre ce qui est parlé et ce qui vient dans l’écriture.

Ce qui est certain, c’est que je n’ai pas pu l’écrire autrement et que ça n’a certainement pas été pour venir s’inscrire dans un livre. C’est bien pour ça que j’ai mis Écrits au pluriel.

Chacun est l’émergence de quelque chose qui, lui aussi, a un certain rapport avec le langage.

Pour prendre des métaphores, chacun de ces écrits semble comme les petits rochers que l’on voit dans les jardins zen. Ça représente ça. Moi, j’ai ratissé autour, et puis il s’est trouvé que ce quelque chose se présentait comme un rocher. Un rocher très composite mais dont la principale chose est que j’avais affaire à énormément de bêtise et d’inertie – c’est la définition de l’être humain, c’est un chou-fleur de la bêtise. Mais ce n’est qu’un aspect de la question.

L’autre aspect c’est que c’est aussi un certain roc qui a les plus grandes choses à faire avec le discours. Quelque chose que le discours en ratissant peut arriver à cerner.

Ce que j’appelais tout à l’heure l’impossible à dire, c’est en fin de compte ce que nous cherchons toujours à dire.

Il s’agit de ne pas se tromper. Il y a un piège là. C’est de croire que ce roc s’adresse à quelqu’un. C’est le piège dans lequel on est tombé depuis des siècles. Ce n’est pas parce que ce roc ne se situe qu’avec le ratissage du discours que le roc s’adresse à quiconque.

C’est précisément ce qui fait la beauté de ces jardins : c’est précisément qu’ils ne s’adressent à personne. Mais personne ne semble s’en être aperçu du moins jusqu’à maintenant.

Par contre, le ratissage lui, c’est-à-dire le discours, il s’adresse à quelqu’un que j’appelle le grand Autre.

Quand je vous disais tout à l’heure à qui s’adressent les symptômes, il est bien évident que ça s’adresse à un lieu où bien évidemment il n’y a personne. Le grand Autre, ça n’existe pas. Mais tout ce qui s’inscrit dans le langage n’est pensable que par référence au grand Autre. C’est ce qui distingue radicalement ce qui est de l’imaginaire de ce qui est du symbolique.

Dans ce qui est de l’imaginaire, vous en avez des exemples : il suffit de voir opérer deux lutteurs, deux personnages qui se battent en duel. Dans ce qui est de l’ordre de cette prise d’une action d’une image par une autre, il n’y a aucun moyen de distinguer ce qui est feinte de ce qui est vrai.

La feinte, c’est l’action même. Feindre, c’est ce qu’on a à faire quand on se bat en duel. Feindre, ce n’est pas mentir. Feindre, c’est faire ce qu’on a à faire dans cette étreinte.

Tout ceci est réglé par cette chose fondamentale – aussi vraie pour les animaux que pour les hommes – que dans cette espèce de réel si mystérieux qu’on appelle la vie, ce fonctionnement imaginaire est absolument essentiel. La capture, la prise par l’image est une chose radicale. Aucune vie n’est pensable sans cette dimension.

Mais dans le discours, c’est tout à fait autre chose, car le discours n’a de fonction que parce qu’il se situe quelque part, dans un lieu tiers, où il s’affirme comme vérité.

Il n’y a pas moyen de faire un mensonge sans supposer cette dimension de la vérité, alors qu’il n’y a dans la feinte pas trace de mensonge. C’est la prise même du corps à corps.

La pensée de ce que représente le grand Autre par rapport à tout ce qui peut être duel... et, bien sûr, il n’y a pas que des relations duelles : je ne le prends que comme cas particulier, parce que c’est le plus simple. Si nous en mettons trois, ça devient comme pour la gravitation, ça devient d’une complication extrême que même sur le terrain de la gravitation on n’est pas arrivé à résoudre.

Pour ce qu’il en est de la prétendue communication, il n’y a rien qui semble dérouter plus que ce qui paraît pourtant évident : qu’il est impossible de donner un schéma correct de ce qu’on appelle communication et qui commence comme le b.a.ba de la cybernétique, à savoir de limiter les choses à l’émetteur et au récepteur.

Il est évident que, même à ce niveau même, quand les gens s’expriment, quand ils parlent de la communication, il y a ce tiers élément qui est le code.

Alors d’où vient-il ce code ? C’est là que commencent les difficultés.

Ce code n’est pas sans valeur indicative pour ce que j’ai appelé le grand Autre. Seulement, il est bien évident que, dans un domaine comme celui de la psychanalyse, on ne peut s’en contenter, puisque précisément il s’y démontre qu’on opère avec un code qui lui est tout à fait insaisissable. C’est structuré comme un langage, ces choses qui sont d’abord les symptômes. Mais le code, dans cette chose qui pourtant opère comme un langage, le code, nous somme incapables de mettre la main dessus.

Nous somme capables de mettre la main sur une structure qui se définit d’une façon telle qu’elle détermine une certaine fonction de sujet qui a des propriétés, des liaisons particulières avec le savoir, et met en question le savoir.

Il est clair que c’est là que cette entrée en jeu de cette trame qui s’appelle l’inconscient freudien. C’est là que l’on peut s’apercevoir de son rapport avec la chose la moins connue qui soit, à savoir ce qu’on appelle la sexualité.

Qu’est ce que démontre l’expérience analytique, sinon que nous sommes amenés par le texte même à nous apercevoir que, dans la constitution de ce code – ce code si ambigu au regard du savoir – il y a une fonction qui a à faire avec les relations sexuelles. Ça démontre que c’est une relation tout à fait compliquée en ceci qu’elle a cette structure ternaire dont je viens de dire qu’elle est essentielle au langage.

Là encore il faut se méfier, car c’est une structure ternaire qu’on ne peut appeler ainsi que parce qu’aucun de ces termes n’est au même niveau.

Il n’y a aucun rapport entre l’émetteur et le récepteur supposé son semblable – supposé son semblable dans l’imaginaire, mais pas au niveau symbolique, pour cette simple raison que, contrairement à l’apparence, c’est de lui que part le message : recevoir son propre message sous forme inversée.

Ce que j’ai appelé le grand Autre – ce lieu indispensable à penser même ce qui est de l’ordre du symbolique –, sa principale caractéristique, c’est qu’il n’existe pas.

C’est bien pour ça que j’ai écrit signifiant de grand A barré : Ⱥ. C’est un signifiant de la non-existence du grand Autre comme tel. C’est un signifiant indispensable à ce que fonctionne tout l’appareil.

Il est bien certain qu’il ne faut jamais oublier que, puisque il n’y a pas de métalangage – en disant même quelque chose comme ça –, nous disons quelque chose qui doit forcément y échapper de n’être pas maniable.

Ce n’est pas parce que c’est articulé, que c’est articulable. Et c’est bien pour ça que je ne l’articule pas, mais je l’écris.

C’est quelque chose de différent, d’écrire ou d’articuler avec la voix.

Contrairement à certains qui ont pris leur matériel dans ce que j’enseigne et qui sont en train d’articuler d’une façon vraiment bêtifiante que le langage écrit est premier par rapport au langage parlé... C’est absurde.

Il est bien certain qu’il y a un langage parlé et langage écrit, et il suffit de distinguer ceci que le langage écrit c’est très probablement pas du langage.

Cela ne veut pas dire que ça n’a pas une très grande influence sur le langage. C’est même pour ça que ça a une grande influence sur le langage parlé. C’est comme le reste de ce à quoi à affaire le langage. C’est autre chose.

L’importance du Kanji, c’est justement que c’est comme une chose – ce qui ne veut pas dire que le langage l’atteigne plus que tout autre chose. Le langage tourne autour.

Ce n’est pas contradictoire avec ce que je dis qu’il n’y a pas de métalangage : S(Ⱥ).

Il faut absolument écrire A et le barrer ensuite pour que ça fasse un signifiant : S(Ⱥ). Sans ce signifiant, tout ce qui est de l’ordre de la communication est impensable – et en particulier, l’expérience analytique.

Ce que montre l’expérience analytique, c’est que le rapport sexuel n’est pas pensable sans quelque chose de tiers qui n’est certes pas le grand Autre dans ce cas, mais cette entité autour de laquelle tourne la fonction de castration, et que je note là aussi uniquement d’une façon écrite par le grand Φ pour désigner la fonction tierce, dans le rapport sexuel, du phallus.

C’est là que nous en sommes, c’est dire que nous n’avons pas beaucoup avancé, puisque c’est sur ce terme [ phallus ] que Freud achève ses écrits. Il n’y a aucune chance que la psychanalyse aboutisse à quoi que ce soit, qu’elle avance dans sa construction, qu’elle sorte de cette espèce de ressassage que constituent les publications analytiques. On n’a qu’à faire l’expérience de lire simplement l’International Journal of Psychoanalysis qui paraît en même temps à Londres et à New York, pour s’en rendre compte : on raconte toujours la même chose et dans les mêmes termes qui ont plutôt pour effet d’opacifier les choses.

Il n’y a aucune chance de progresser si ce n’est dans cette voie qui est celle de serrer de plus près ce qu’il en est de l’expérience, de voir de quoi est fait le matériel qui est là opérant et dont l’analyse se trouve parfaitement dépendre.

Car il est certain que l’analyste est impliqué dans toute analyse.

Et c’est pour cela que les analystes sont si décidés à ce que les choses n’avancent pas, parce que leur situation est déjà bien suffisamment désagréable dans la situation actuelle pour qu’ils n’aient aucune envie de l’aggraver.

Quand il s’agit de devenir le roc soi-même, ça pose bien d’autres problèmes, et c’est de ça dont il s’agit pour l’analyste. Mais il ne veut à aucun prix devenir ce roc.

La grande ambiguïté est dans la relation duelle. Et s’il y a une chance que nous avancions dans ce qu’il en est de notre relation avec notre semblable, c’est bien la psychanalyse qui peut nous le montrer : c’est dans la mesure où c’est beaucoup plus que notre semblable que nous avons en face de nous. C’est notre prochain, c’est-à-dire ce que nous avons le plus au cœur de nous-mêmes.

On s’était aperçu de ça bien avant la psychanalyse, mais on l’a vu sur un plan qui n’est pas celui qui nous intéresse, puisque c’est sur le plan scientifique qu’il s’agit de le voir.

Ce qui ne veut pas dire que le savoir non-scientifique n’a pas été capable d’atteindre des choses qui ont un rapport étroit avec la jouissance.

Dans la psychanalyse, on peut viser ce qu’il en est de la jouissance, et c’est très probablement en ça qu’elle a une fonction initiatrice.

La science qui procède d’une mise hors de jeu, d’une mise hors de champ de la jouissance, peut trouver dans la psychanalyse son nœud, son lien, son pédicule, son articulation. C’est ça qui fait l’intérêt de la psychanalyse. C’est ce qui permet que se fasse autour de la psychanalyse cette accumulation de nuages qu’on appelle les sciences humaines.

Je veux bien que la psychanalyse ait quelque chose à faire avec les sciences humaines à une seule condition, c’est que les sciences humaines disparaissent, qu’on s’aperçoive que la psychanalyse n’est là que le fil, le pic qui permet à cette accumulation d’avoir un semblant d’existence, mais que, dès que quelque chose fonctionne en son centre, il ne peut plus rien rester de ce qui s’appelle actuellement sciences humaines.

Maintenant, il faut que la psychanalyse survive. C’est un grave problème. Survivra-t-elle quand je serai mort ?

日本会議の歴史修正主義に警戒せよ

今や日本の支配階層を形成する日本会議は，その歴史修正主義にもとづき，2015年08月06日，以下の声明を発表した（下線は引用者による）．日本会議への警戒を怠ってはならない：

終戦70年にあたっての日本会議の見解

大東亜戦争終結より70年の歳月を経て，戦争の真実も戦後の苦難の歩みも知らない世代が国民の大半を占めるに至った．しかしながら，国民が享受する今日の平和と繁栄は，先の大戦において祖国と同胞のために一命を捧げられたあまた英霊の尊い犠牲の上に築かれたことを忘れてはならない．この英霊への感謝の念こそ，この節目の年を迎えた日本国民が共有すべき歴史認識の第一であるべきである．

周知のように，中韓両国は，わが国の近現代史を，両国への一方的な侵略の歴史であったとして，わが国に謝罪を要求する外交圧力をかけてきている．歴史には光と影があり，わが国近現代史の歩みのすべてを肯定するつもりはない．ごく当たり前のことだが，普通の社会生活における争いごとでも［引用者注：問題の矮小化］一方の側を完全な誤りと決めつけられないのと同様，わが国の行為のみが一方的に断罪されるいわれはない．外交は常に相手国があってのものである．ましてや大東亜戦争は，米英等による経済封鎖に抗する自衛戦争としてわが国は戦ったのであり，後にマッカーサー連合国軍最高司令官自身もそのことを認めている．

しかるに戦後のわが国では，過去の歴史に対して事実関係を無視したいわれなき非難を日本政府および日本軍に向ける風潮が横行してきた．いわゆる「従軍慰安婦強制連行」問題もその一つである．中韓両国の謝罪要求は一部日本人およびマスコミが作り上げた虚構に触発されて出されたといってよい．幸いにも終戦70年を迎えて，わが国にようやくかかる風潮と決別し，事実に基く歴史認識を世界に示そうとする動きが生まれてきた．安倍首相の一連の言動にもその顕れは観取できる．何よりも歴史的事実に基づかない謝罪は，英霊の名誉を傷つけるもの［引用者注：軍国主義的日本の罪を否認することこそ，戦争犠牲者たちの尊厳に対する冒瀆にほかならない］であるからだ．

今さら申すまでもなく，戦後の原点は，終戦の詔書で示された昭和天皇の御心を心として，祖国の再建と世界の平和の実現のため，わが国のあり方に思いを致し国民が力を尽くすことにある．その端的な事績こそは，独立回復直後の昭和29年以来，誠実にアジア諸国に対する戦時賠償と経済協力を積み重ねることで信頼関係を醸成してきたことではないか．この点は先ごろ来日したフィリピンのアキノ大統領も，国会演説において「貴国は，過去の傷を癒す義務を果たす以上のことを成し遂げ，真に利他的な意志をもって行動しました．(...) 我が国の発展に対する貴国の貢献は，単に大規模であったというだけではありません．長年にわたり一貫して続けられてきたのです」と評価している．

今日，中国による国際法無視の傍若無人な海洋進出によってアジアの安全保障環境は激変した．積極的平和主義を掲げるわが国に対し，今や欧米ならびにアジア諸国などからいっそう積極的な世界平和の推進への貢献が期待されている．

終戦70年を迎えるにあたり，我々日本会議は，こうした喫緊の事態に迅速・適切に対処するとともに，憲法改正の実現を中心とする国民運動の諸課題に取り組み，誇りある国づくりを目指す決意を新たにするものである．

平成27年8月6日，日本会議

Une lettre d’Octave Mannoni à Roland Jaccard datée du 9 décembre 1981

Une lettre d’OctaveMannoni à Roland Jaccard datée du 9 décembre 1981

35, Avenue Ferdinand Buisson, [ Paris ] 16e

Ce 9 décembre 1981

Cher Roland Jaccard,

Je vous écris cette lettre, pour que vous en fassiez ce que vous voulez, au sujet du Séminaire de Lacan sur les psychoses. C’est probablement le meilleur de tous les Séminaires qu’il ait prononcés. On s’aperçoit, en le lisant, que la psychose – plus précisément la paranoïa – a toujours été au centre de ses intérêts depuis l’époque surréaliste où il partageait avec Dali un enthousiasme pour la méthode « paranoïaque critique », et c’est aussi sur ce sujet qu’il a fait sa thèse de médecine, comme on sait.

Les quatre pages (148 - 152) dans l’édition imprimée qui, en apparence, sont une digression réactionnaire, sont probablement les plus belles qu’il ait écrites, et je me rappelle encore, car j’assistais en 1955 à ce Séminaire à Sainte-Anne avec quelle admiration je les avais entendues. Il s’agit d’une analyse saisissante de l’Umwelt socio-politique qui est le cadre où fleurit la paranoïa. Nous avons tendence à oublier un peu ce que fut le grand Lacan avant les noeuds borroméens et les mathèmes.

Tout le Séminaire n’est pas consacré à la paranoïa. Il y a même toute une longue partie qui est consacrée subtilement à des questions grammaticales héritées de Pichon. Le reste traite tantôt de la façon dont l’analyse peut éclairer la psychiatrie au sujet de la paranoïa, mais aussi – et c’est peut-être à ses yeux plus important – de la façon dont la paranoïa éclaire l’analyse.

Freud a dit, parlant aux analystes : « la névrose est notre métropole », le reste, sciences humaines et psychiatrie, étant comme des « colonies ». Mais on peut dire que pour Lacan c’est le contraire : sa patrie c’est la paranoïa, et c’est de là qu’il a entrepris de coloniser la psychanalyse. Dans ce livre III, comme ailleurs, mieux qu’ailleurs, c’est parfaitement évident.

Ce Séminaire n’est pas véritablement inédit. En 1955 Lacan nous a donné, à quelques uns de ses élèves, des exemplaires photocopiés transcrits par les sténographes. Il me semble qu’à Sainte-Anne on n’employait ni magnetophones ni micro, et j’ai l’impression qu’on entendait beaucoup mieux l’orateur.

À comparer le texte imprimé aux photocopies, on remarque d’abord qu’il ne contient que 60 % du texte original. Je m’en suis aperçu parce que j’ai cité dans mes livres certains passages et que je ne les retrouvais pas dans le nouveau textes. Cela m’a rendu un peu méfiant. 

Lisant avec attention, j’ai sursauté plusieurs fois devant des erreurs qui, sans doute, ne peuvent pas égarer un vieux lacanien, mais qui opposeront à des débutants des problèmes quasiment insolubles. Par exemple, p.128 Lacan dit (dans les termes du texte de 1981) que le moi, comme une sorte d’écran, nous protège contre un certain discours inconscient (je simplifie) et ajoute : « cela n’est pas tiré de l’analyse des psychoses, ce n’est pas la mise en évidence, une fois de plus, des postulats de la notion freudienne de l’inconscient ». Si ce « pas » m’a fait sursauter, quel effet fera-t-il à un débutant ? J’ai d’ailleurs vérifié sur la photocopie, où, au lieu de « pas », on trouve « que » [ note 1 ], évidemment. C’est-à-dire exactement le contraire.

Or il y a souvent de telles inexactitudes, par exemple un « qui » manque p.123, ce qui produit un sens mystérieux [ note 2 ]. Il est quelque part question d’une invention du signifiant, alors naturellement qu’il s’agit d’une intervention du signifiant [ note 3 ]. Mais cette invention fera peut-être un chemin merveilleux chez des étudiants suggestibles.

Je ne me suis pas essayé au travail fastidieux de collationner imprimé et transcription. Cela ne m’est pas nécessaire, je peux corriger de moi-même. Cela me gêne un peu plus que ce style lacanien qui ressemble un peu à un lion ébouriffé, finisse par faire penser à un caniche un peu tondu.

Pour ce qui est de la théorie de la paranoïa telle qu’elle sera présentée dans les Écrits, elle n’est ici qu’à peine ébauchée et encore aux yeux de ceux qui connaissent la suite dans l’opposition du refoulement à la forclusion. Il s’agit essentiellement d’un commentaire sur le texte que Freud a consacré à Schreber.

Et à partir de ce qu’on peut tirer de ce commentaire, on voit se modifier les bases de la théorie analytique. C’est pourquoi je disais – ce qui n’est qu’une perspective – que Lacan, installé dans la psychose, colonise la psychanalyse, alors que le lecteur moyen s’imagine que c’est l’inverse.

Voilà, cher Roland Jaccard, les impressions dont je peux vous faire part. Vous les utiliserez comme vous voudrais. Si vous voulez me nommer, dites, par exemple, que vous vouliez avoir l’avis de quelqu’un qui en 1955 assistait à ce Séminaire. Et ainsi vous pourrez citer mon nom si vous voulez – je n’userai pas du droit de réponse ! Pour cette même raison, je ne citerais pas le nom de celui qui a massacré le texte.

Octave Mannoni

Note 1 :

« C’est une fonction du moi que nous n’ayons pas perpétuellement à entendre cette articulation [ c’est-à-dire la voix de l’inconscient en tant que l’inconscient est le discours de l’Autre et que dans l’inconscient ça parle ] qui organise nos actions comme des actions parlées. Cela n’est pas tiré de l’analyse de la psychose, ce n’est pas la mise en évidence, une fois de plus, des postulats, de la notion freudienne de l’inconscient. » (version millérienne, p.128).

« C’est une fonction du moi que nous n’ayons pas perpétuellement à entendre ce quelque chose d’articulé qui organise comme telles nos actions, comme des actions parlées. Ceci n’est pas tiré de l’analyse de la psychose, ceci n’est que la mise en évidence une fois de plus des postulats de la notion freudienne de l’inconscient. » (version Staferla, p.247).

Note 2 :

« Elle [ la pureté des rayons divins ] ne laisse pas d’être troublée par des éléments partant des âmes examinées, et jouent aux rayons purs toutes sortes de tours, essaient d’en capter la puissance à leur profit, s’interposent entre Schreber et leur action bénéfique. » (version millérienne, p.123).

La prétendue pureté des rayons divins « tout de même laisse apercevoir dans son texte de singulières complicités, une singulière façon d’être troublée, d’être atteinte par toutes sortes d’éléments :

- qui partent d’abord des ‹ âmes examinées ›,

- qui jouent à ces ‹ rayons divins ›, à ces ‹ rayons purs › toutes sortes de tours,

- qui par toutes sortes de moyens essaient d’en capter toute la puissance à leur profit,

- et qui aussi s’interposent entre Schreber et leur action bénéfique. » (Version Staferla, p.237).

D’ailleurs il y a une coquille dans la deuxième ligne d’en bas de la page p.123. Erreur : « ciseaux ». Correct : « oiseaux ».

Note 3 :

« La vertu du signifiant, l’efficace de ce mot de crainte, a été de transformer le zèle du début (...) en la fidélité de la fin. Cette transmutation est de l’ordre du signifiant comme tel. Aucune acculumation, aucune superposition, aucune somme de significations, ne peut suffire à la justifier. C’est dans la transmutation de la situation par l’invention du signifiant que réside tout le progès de cette scène, (...).

Qu’il s’agisse d’un texte sacré, d’un roman, d’un drame, d’un monologue ou de n’importe quelle conversation, vous me permettrez de représenter la fonction du signifiant par un artifice spatialisant, dont nous n’avons aucune raison de nous priver. Ce point autour de quoi doit s’exercer toute analyse concrète du discours, je l’appellerai un point de capiton.

Lorsque l’aiguille du matelassier, qui est entrée au moment Dieu fidèle dans toutes ses menaces, ressort, c’est cuit, le gars dit – Je vais me joindre à la troupe fidèle.

Si nous analysions cette scène comme une partition musicale, nous verrions que c’est là le point où viennent se nouer le signifié et le signifiant, entre la masse toujours flottante des significations (...) et le texte. (...).

Le point de capiton est le mot crainte, avec toutes ces connotations trans-significatives. Autour de ce signifiant, tout s’irradie et tout s’organise, à la façon de ces petites lignes de force formées à la surface d’une trame par le point de capiton. C’est le point de convergence qui permet de situer rétroactivement et prospectivement tout ce qui se passe dans ce discours.

Le schéma du point de capiton est essentiel dans l’expérience humaine. Pourquoi ce schéma minimum de l’expérience humaine que Freud nous a donné dans le complexe d’Œdipe, garde-t-il pour nous sa valeur irréductible et pourtant énigmatique ? Et pourquoi ce privilège du complexe d’Œdipe? Pourquoi Freud veut-il toujours, avec tant d’insistance, le retrouver partout ? Pourquoi est-ce là un noeud qui lui paraît si essentiel qu’il ne peut l’abandonner dans la moindre observation particulière ? – si ce n’est parce que la notion du père, très voisine de celle de crainte de Dieu, lui donne l’élément le plus sensible dans l’expérience de ce que j’ ai appelé le point de capiton entre le signifiant et le signifié. » (version millérienne, pp.303-304).

« (...) de par la vertu du signifiant, c’est-à-dire de ce mot crainte, dont, si vous voulez, l’efficace a été de transformer le zèle du début dans la fidélité de la fin, – mais par une transmutation qui est à proprement parler de l’ordre du signifiant comme tel, c’est-à-dire de quelque chose qu’aucune accumulation, qu’aucune superposition, aucune somme de significations prise dans leur ensemble ne peut suffire à se justifier, – c’est dans cette transmutation de la situation par l’intervention du signifiant comme tel que réside le progrès de ce dialogue qui fait passer un personnage du zèle (...) [ du début dans la fidélité de la fin ].

(...) ce que j’appelle la fonction du signifiant dans un discours quelconque, qu’il s’agisse d’un texte sacré, d’un roman, d’un drame, d’un monologue ou de n’importe quelle conversation, est quelque chose que vous me permettrez de représenter par une sorte d’artifice, de comparaison spatialisante – mais nous n’avons aucune raison de nous en priver –, par ce quelque chose qui est le véritable point central autour de quoi doit s’exercer toute analyse concrète du discours. Je l’appellerai un point de capiton.

Et cette sorte d’aiguille de matelassier qui est entrée au moment : ‹ Dieu fidèle dans toutes ses menaces... ›, qui ressort, et le gars dit : ‹ Je vais me joindre à la troupe fidèle... ›, c’est là le point de passage où nous est indiqué ce qui... (...), c’est le point où vient se nouer ce qui est de l’ordre de cette masse amorphe et toujours flottante des significations (...), ce quelque chose qui le relie à ce texte purement admirable (...).

Et le mot crainte est ce signifiant, avec toutes ses connotations trans-significatives, qui est le quelque chose autour de quoi tout s’irradie, tout s’organise, à la façon, si vous voulez, de toutes ces petites lignes de force qui sont formées à la surface d’une trame par le point de capiton. Ce sont là les points de convergence qui permettent de situer à la fois rétroactivement et prospectivement tout ce qui se passe dans ce sens dans ce discours.

Eh bien, cette notion, cette idée, ce schéma, cette image du point de capiton, c’est de cela qu’il s’agit quand il s’agit de l’expérience humaine, et à proprement parler de minimum de schéma de l’expérience humaine que Freud nous a donnée dans le complexe d’Œdipe, qui garde pour nous sa valeur complètement irréductible, et est malgré tout on peut dire énigmatique pour tous ceux qui s’en sont approchés. Pourquoi, après tout, cette valeur absolument privilégiée autour du complexe d’Œdipe ? Pourquoi ce fait que Freud veut toujours, avec tellement d’insistance, retrouver ? Pourquoi est-ce là pour lui ce noeud qui lui paraît le noeud essentiel de tout le progrès de sa pensée, au point qu’il ne peut l’abandonner même pas dans la moindre observation particulière – si ce n’est parce que la notion de Père, qui est très voisine de la notion de crainte de Dieu, est quelque chose qui lui donne l’élément essentiel le plus sensible dans l’expérience de ce que j’ai appelé point de capiton entre le signifiant et le signifié. » (version Staferla, pp.563-565).

Entretien avec Jacques-Alain Miller, paru dans LE MONDE DES LIVRES | 12.04.2001

– La plupart des intellectuels comme de larges pans du public cultivé avaient lu les Ecrits à l’époque de leur parution. Aujourd’hui, le contexte est différent. Selon vous, qui lira ces Autres écrits ?

– Il n’est pas si sûr qu’on ait tant lu les Ecrits à l’époque. On les a achetés, c’est différent. On lit bien davantage Lacan aujourd’hui, et j’y suis pour quelque chose. Les Autres écrits toucheront d’abord, je le crois, la « génération de 1968 ». D’autre part, il n’est pas un analyste qui ne voudra lire ou relire ces textes de Lacan, puisque personne ne l’a supplanté. Et puis ce livre s’adresse aussi à tout le monde, et là, c’est une bouteille à la mer : impossible de savoir à l’avance qui va rencontrer ce volume. C’est ce qui fait l’intérêt du moment. L’occasion du centenaire donne à ces Autres écrits une trouée vers le public, alors qu’en temps ordinaire ce serait obstrué. Lacan pensait qu’au moment où la psychanalyse aurait rendu les armes devant les impasses de la civilisation, on se reporterait à ses écrits. C’est peut-être une raison pour penser que ces Autres écrits viennent à leur heure.

– Vingt ans après sa mort, nous ne disposons toujours pas du corpus lacanien dans son ensemble. Faut-il analyser ce délai comme une résistance du discours lacanien lui-même à faire « œuvre » ?

– Oui, le « corpus » lacanien ! Eh bien, il remue encore ! Plus profondément, je crois qu’il y a quelque chose de Lacan et de la psychanalyse elle-même qui reste en souffrance, qui n’a pas trouvé sa destination. Et cet « en souffrance » trouve à s’exprimer par exemple dans la sommation que les Séminaires soient tous publiés, et fissa, comme dit le juge de Plantu, ce qui leur donne un petit air de « lettre volée ». Ses Séminaires ont longtemps embarrassé Lacan, il les a laissés vingt ans sans en autoriser aucune publication, et on aurait pu imaginer qu’ils soient divulgués comme des documents d’archives. Nombre de ses élèves s’y sont cassé les dents, c’est ma façon de faire qu’il a aimée, celle que j’ai inventée pour répondre à son défi. J’aurais été ravi de le convaincre d’en distribuer le labeur, mais il n’y a rien eu à faire ! Il m’a voulu pour coauteur, il m’en a donné le statut. Il faut donc penser que ce n’était pas son idée qu’on en finisse si vite.

Au reste, vous n’avez pas un corpus, vous en avez plusieurs ! Le signifiant a ses voies propres. Vous savez bien que l’on pirate, que des sténographies, des notes, circulent dans de multiples versions. Loin de le déplorer, j’y applaudis, tant que cela reste d’ordre scientifique. Et dès lors qu’il n’y a pas d’acte de commerce, pas de dépôt légal, et que cela permet aux chercheurs de s’y reporter, vous remarquerez que Le Seuil n’intervient pas. Il reste que, conformément aux dispositions prises par Lacan, il y a un seul éditeur, un seul contrat d’édition, une seule publication autorisée. Il suffit que chacun connaisse son registre.

– Aujourd’hui, d’ailleurs, beaucoup de jeunes praticiens se disent d’abord analystes avant de se dire « freudiens » ou « lacaniens ». Après des années de violence autour du nom de Lacan, va-t-on vers une pacification ?

– Dans quelques jours, dans cette capitale de la psychanalyse qu’est Buenos Aires, se tiendra un grand colloque d’hommage à Lacan, où voisineront des représentants de l’Association mondiale de psychanalyse, que j’ai fondée, des membres de ce que j’appelle la « nébuleuse » lacanienne, et un ancien président de l’Association internationale de psychanalyse. C’est vous dire que la civilité a été rétablie. Du moins sous ces latitudes, car il faudra sans doute quelque temps pour que cela advienne ailleurs. Il y a des querelles qui datent, des anathèmes désuets, et il est bien possible que ces Autres écrits soient mieux reçus de jeunes qui n’ont pas été les élèves de Lacan que des anciens qui y revivront une partie de leur propre trajectoire, et où Lacan se manifeste non seulement comme leur maître mais comme leur fléau.

– Vous-même, vous continuez de subir certaines critiques concernant les Séminaires, leurs délais de publication et surtout leur mode d’établissement.

– Cette antienne dure depuis vingt ans. Les plus impatients de me voir rédiger les Séminaires au Seuil sont aussi les plus mécontents une fois qu’ils les ont ! En fait, il y a là, pour une part, une cabale des dévots, et puis une revendication éternisée que rien n’apaisera jamais, et qui s’adresse plus à Lacan qu’à moi-même. Je reste dans la même ligne, y compris dans le fait de livrer le texte nu, sans appareil critique. Ma façon de faire avait été saluée dans Le Monde en 1973 par un grand article d’Octave Mannoni, elle n’a pas changé depuis. Vous verrez paraître en juin la seconde édition corrigée d’un Séminaire (livre VIII : Le Transfert). La parole de Lacan garde une présence active, vivante, sa puissance est là, même si elle est plus secrète que jadis. L’heure n’est pas venue pour elle d’être réduite au statut de document. Les notes en bas de page attendront.

Propos recueillis par Jean Birnbaum.

以上は，Lacan の生誕100周年を記念するために彼の Autres écrits が2001年に出版された機会に為された Jacques-Alain Miller への Le Monde によるインタヴューです．

そこにおいて Jacques-Alain Miller が言及している Octave Mannoni の1973年のテクストは Le Monde の site に見つけることはできませんでした．代わりに，Le Monde で精神分析関係の記事の総責任者をしていた Roland Jaccard に宛てて Octave Mannoni が1981年12月9日付で書いた書簡を Jaccard が公開しているのを見つけました．そこにおいて Mannoni は，当時出版されたばかりの Le Séminaire III Les psychoses の Miller 版テクストに見出される多くの誤りを指摘しています．Miller は実際とは正反対のことを Lacan に言わせている，と Mannoni は批判しています．

チョムスキー氏，福島の親子らに語る（東京新聞2014年3月8日付朝刊「こちら特報部」より）．

東京新聞2014年3月8日付朝刊

こちら特報部：

チョムスキー氏，福島の親子らに語る．

原爆経験あるのに被災者になぜ寄り添わぬ．

政府は常にウソで言い含める．

最も弱い子どもらがどう扱われるかで社会の健全さ問われる．

過ちをただせるのは市民．

集団的自衛権，実態は侵略戦争．

東京電力福島第一原発事故から三年がたとうとしている．来日した米国人の言語学者ノーム・チョムスキー氏が，自主避難を余儀なくされた福島の親子らの訴えに耳を傾けた．いまだに不安や恐怖にさらされている被災者たち．「世界最高の論客」と評されるチョムスキー氏の目に，この状況は，どう映るのか．（林啓太）

「無防備な子どもたちが，放射線の危険にさらされている．恐ろしいことだ」．4日に東京都内のホテルで福島の親子らと面会したチョムスキー氏は嘆いた．

チョムスキー氏と会ったのは，福島市に住む武藤恵さんと小学三年生の長女玲未ちゃんの母子，福島県郡山市から静岡県富士宮市に自主避難した長谷川克己さんの三人．長谷川さんは妻，長男，長女の四人暮らしだ．

恵さんの自宅は福島第一原発から約60キロ．「政府は換気扇を閉めて，外出する時はマスクを着けるように，ということしか教えてくれなかった」と，当時の混乱を振り返った．

山形県に週末だけ自主避難していた時期もあったが，経済的な問題もあり，やめた．「事故後，子どもの体調が良くない」という．国は緊急時迅速放射能影響予測ネットワークシステム SPEEDI による放射能汚染の情報を隠していた．それなのに「『安全宣言』をした．周りは事故前と変わらない日常に戻ってたように見えるが，そうではない」と，放射能の恐怖にさらされている現実を訴えた．

長谷川さんは，郡山市で介護事業を営んでいたが，事故の五カ月後に自主避難した．「将来，健康被害が出たら，お金で償われても元には戻れない．子どもを守ろうという思いだけだった」．避難先の静岡での生活については「日雇いの工事現場の作業員をして食いつないだこともある．経済的に安定せず，心もとないです」と切々と語った．

自主避難者は十分な補償が受けられない．東電からの補償金も避難区域内に住んでいた避難者に比べて乏しく，経済的な負担が重くのしかかる．

チョムスキー氏は，両手をテーブルの上で組んだり，沈思するように右手をあごに当てたりしながら，静かに親子らの話に耳を傾けた．話の合間に「ほかの親はどんな対応をしているのでしょうか」，「放射線の被害に理解のある医師からケアを受ける機会はあるのでしょうか」と問い掛けた．

「子どもらがどんなに不安でも，政府というのは心配するなとウソで言い含めようとするものなのです」．米国とソ連の緊張が核戦争の寸前まで高まった1962年のキューバ危機のころのことをとつとつと語った．「私の娘の友達の中には，戦争になれば生き残れないと不安そうな子もいた．米政府は『米ソの緊張関係は危なくない』と宣伝した．私の娘は学校の先生から『核戦争が起きても机の下に隠れれば大丈夫』と言われたんですよ」．

緊張した面持ちでチョムスキー氏の顔を黙って見つめていた玲未ちゃんは，周囲に促されて「武藤玲未です」と自己紹介．チョムスキー氏も，この時ばかりは柔和な表情を見せ，「日本に50年ぐらい前にも来たことがある．私の娘がちょうどお嬢ちゃんと同じくらいだった」と懐かしがった．

チョムスキー氏は，ベトナム反戦運動に関わって以来，外交や大企業優遇の政策で米政府がろうするウソや秘密のやり口を徹底的に告発，批判してきた．

米中枢同時テロの後，米国のアフガニスタン侵攻やイラク戦争について強い反対意見を表明．最近では，米国内の貧困問題でも積極的に発言している．

福島第一原発事故の後，2011年9月に東京都内で開かれた脱原発集会の際，支持を表明する連帯メッセージを寄せた．福島の親子らと面会したのは，福島の子どもたちの「集団疎開裁判」を支援してきた縁からだ．2012年1月，「最も弱い立場の子どもらがどう扱われるかで社会の健全さが測られる．私たち世界の人々にとって裁判は失敗が許されない試練だ」と集団疎開裁判を支持するメッセージを寄せている．上智大での講演会を機に来日したチョムスキー氏が「ぜひ，親子と会いたい」と会談を要望し，実現した．

集団疎開裁判では，郡山市に住む児童と生徒14人が，空間線量が年間1ミリシーベルト未満の地域に疎開して教育を受ける措置を市に求め，仮処分を申し立てた．

司法の判断はつれなかった．福島地裁郡山支部は2011年12月，申し立てを却下．仙台高裁は2013年4月，「福島原発周辺の児童・生徒の健康に由々しい事態の進行が懸念される」としながらも抗告を却下した．

福島の親子らは4月にも，約十人の子どもを原告として，地元の自治体を相手に集団疎開を求める行政訴訟を起こす予定だ．

チョムスキー氏は，親子らに「政府に対する外圧を上手に使うことだ」とアドバイスした．「核戦争防止国際医師会議 IPPNW などの権威のある国際的な団体と健康被害の調査について連携し放射線の被害を広く訴えることもできる．日本政府に被害を隠すことは恥ずかしいと思い知らせられればよい」．

「日本は広島，長崎の原爆を経験し，放射線の怖さを知っているはず．それなのに，政府が被災者の不安に寄り添わないとは．言葉にならない」と日本政府の対応を厳しく批判した．

チョムスキー氏は「こちら特報部」のインタビューに，安倍政権についての懸念も表明した．「日本の超国家主義者は平和憲法を無くそうとしている．安倍晋三首相らが靖国神社に参拝し，従軍慰安婦を否定しようとするのは，日本を帝国の時代に戻そうという狙いがあるのではないか．ヒトラーが権力を掌握していく過程を思い起こさせる」．

集団的自衛権の行使容認についても「集団的自衛権と言えば聞こえは良いが，実態は侵略戦争だ．米政府も戦争を国防と言い換えるが，それに似ている．だまされてはならない」と指摘．自民党の石破茂幹事長が特定秘密保護法の抗議活動に対し，「テロ行為と本質は変わらない」と言い放ったことに触れ，「政府は市民の反発を恐れている．テロリストというのは，権力側が反対する市民にレッテルを貼っているだけだ．強制や弾圧を正当化する言い訳にすぎない」と話した．

「政府の過ちをただせるのは市民だけだ．困難だろうが，福島や日本全体で，政府が無視できない運動をつくり出してほしい．地域の市民のつながりを強化してほしい．それこそが状況を改善していく道だ」．

ポツダム宣言

Potsdam 宣言

日本の降伏のための合意事項を定める宣言

1945年7月26日，Potsdam にて発表．

1. 我々，アメリカ合衆国大統領，中華民国政府主席，および英国首相は，我々の数億の国民を代表して協議した．そして，この戦争を終わらせる機会を日本に与えようと合意する．

2. アメリカ合衆国，大英帝国，中華民国の並はずれた陸海空軍力は，西から陸軍と航空部隊とにより何倍も増強されて，日本に最後の打撃を加える用意ができている．この軍事力は，日本が抵抗をやめるまで対日戦争を完遂する連合国すべての決意によって支えられ，励まされている．

3. 世界中の奮起した自由な諸国民のカに対する無益で無意味なドイツの抵抗の結果は，その恐るべき明白さにおいて，日本国民の眼前に立ちはだかっている．今や日本に対して結集している軍事力は，抵抗する Nazis に向けられたときに必然的に全ドイツ国民の国土と産業と生存手段とを破壊した軍事力よりも，測り知れないほどより強大である．我々の軍事力が決然と全面的に適用されるなら，それが意味するところは，日本軍の不可避的かつ完全な破壊と，同様に不可避的な日本国土の完全な荒廃である．

4. 今や日本が決断すべき時が来た：頑迷な軍国主義的アドヴァイザーたち – 彼らの愚かな計算が日本帝国を滅亡のせとぎわへ追い込んだのだ – によりコントロールされ続けるのか，それとも，理性の道をたどるのか．

5. 我々の合意事項は以下のとおりである．我々は，そこからぶれることはない．ほかの選択肢は無い．我々は，遅滞を許容しない．

6. 日本国民をだまして世界征服の野望へ誤誘導した者たちの権威と影響は，永久に排除されねばならない．なぜなら，無責任な軍国主義が世界から駆逐されるまでは平和と安全と正義の新秩序は不可能である，と我々は主張するからである．

7. そのような新秩序が確立されるまで，かつ，日本の戦争遂行能力が破壊されたことが確実に証明されるまで，連合国が指定することになる日本領内の諸地点を我々は占領する．それは，ここで設定される基本的目標の達成を確かなものにするためである．

8. カイロ宣言［1943年にルーズベルト，チャーチル，蒋介石がカイロで会談し，日本が無条件降伏するまで戦う決意を表明した宣言］の合意事項を，我々は遂行する．また，我々は，日本の主権を，日本列島のうち本州，北海道，九州，四国と，我々が定める幾つかの小さな島に限定する．

9. 我々は，日本軍に，完全な武装解除の後，平和で生産的な人生を送る希望を持って帰宅することを許可する．

10. 我々は，日本人を人種として奴隷化したり，民族として滅ぼそうと意図してはいない．しかし，捕虜に虐待を加えた者たちを含む戦争犯罪者すべてに対して，我々は厳正な裁きを行う．日本政府は，日本国民の間で民主主義的傾向が復活し，強まることに対する障害をすべて除去せねばならない．言論と信教と思想の自由，ならびに，基本的人権の尊重が確立されねばならない．

11. 日本経済を支えるような産業，ならびに，連合国側が日本から正当な賠償を現物で取り立てることを可能にするような産業を維持することを，我々は日本に許可する．しかし，戦争のために再軍備することを可能にするような産業は許可しない．この目的のため，日本が原材料へアクセスすることを我々は許可する．ただし，アクセスすることはコントロールすることではない．将来的にありうべき日本の国際貿易関係への参加を，我々は許可する．

12. 将来，以上の諸目標が達成され，かつ，課せられた責任を果たし得る平和的性向の政府が日本国民の自由に表明された意思との一致において樹立されたならすぐさま，我々は連合国占領軍を日本から撤収する．

13. 日本軍すべての無条件降伏を今や宣言し，かつ，軍の降伏行動が誠意あるものであることを適正かつ十分に保証するよう，我々は日本政府に呼びかける．それ以外の選択肢を取るなら，日本はすみやかに，かつ完全に破壊されることになる．

Potsdam Declaration

Proclamation Defining Terms for Japanese Surrender

Issued, at Potsdam, July 26, 1945.

1. We-the President of the United States, the President of the National Government of the Republic of China, and the Prime Minister of Great Britain, representing the hundreds of

millions of our countrymen, have conferred and agree that Japan shall be given an opportunity to end this war.

2. The prodigious land, sea and air forces of the United States, the British Empire and of China, many times reinforced by their armies and air fleets from the west, are poised to strike the final blows upon Japan. This military power is sustained and inspired by the determination of all the Allied Nations to prosecute the war against Japan until she ceases to resist.

3. The result of the futile and senseless German resistance to the might of the aroused free peoples of the world stands forth in awful clarity as an example to the people of Japan. The might that now converges on Japan is immeasurably greater than that which, when applied to the resisting Nazis, necessarily laid waste to the lands, the industry and the method of life of the whole German people. The full application of our military power, backed by our resolve,

will mean the inevitable and complete destruction of the Japanese armed forces and just as inevitably the utter devastation of the Japanese homeland.

4. The time has come for Japan to decide whether she will continue to be controlled by those self-willed militaristic advisers whose unintelligent calculations have brought the Empire of Japan to the threshold of annihilation, or whether she will follow the path of reason.

5. Following are our terms. We will not deviate from them. There are no alternatives. We shall brook no delay.

6. There must be eliminated for all time the authority and influence of those who have deceived and misled the people of Japan into embarking on world conquest, for we insist that a new order of peace, security and justice will be impossible until irresponsible militarism is driven from the world.

7. Until such a new order is established and until there is convincing proof that Japan's war-making power is destroyed, points in Japanese territory to be designated by the Allies shall be occupied to secure the achievement of the basic objectives we are here setting forth.

8. The terms of the Cairo Declaration shall be carried out and Japanese sovereignty shall be limited to the islands of Honshu, Hokkaido, Kyushu, Shikoku and such minor islands as we determine.

9. The Japanese military forces, after being completely disarmed, shall be permitted to return to their homes with the opportunity to lead peaceful and productive lives.

10. We do not intend that the Japanese shall be enslaved as a race or destroyed as a nation, but stern justice shall be meted out to all war criminals, including those who have visited cruelties upon our prisoners. The Japanese Government shall remove all obstacles to the revival and strengthening of democratic tendencies among the Japanese people. Freedom of speech, of religion, and of thought, as well as respect for the fundamental human rights shall be established.

11. Japan shall be permitted to maintain such industries as will sustain her economy and permit the exaction of just reparations in kind, but not those which would enable her to re-arm for war. To this end, access to, as distinguished from control of, raw materials shall be permitted. Eventual Japanese participation in world trade relations shall be permitted.

12. The occupying forces of the Allies shall be withdrawn from Japan as soon as these objectives have been accomplished and there has been established in accordance with the freely expressed will of the Japanese people a peacefully inclined and responsible government.

13. We call upon the government of Japan to proclaim now the unconditional surrender of all Japanese armed forces, and to provide proper and adequate assurances of their good faith in such action. The alternative for Japan is prompt and utter destruction.